Crime & filosofia: l'uomo di Nasso nella buca

La sterminata produzione platonica, un corpus di 36 scritti raggruppati in 9 gruppi di 4 (tetralogie) si apre con crime in piena regole: la 'cornice' dell'Eutifrone. Il dialogo è infatti il primo della prima tetralogia: una posizione di assoluto rilievo e che poteva fungere – nelle intenzioni del primo editore (che non fu Platone) - da introduzione all’intera filosofia platonica.

Ed ecco la vicenda: Socrate ed Eutifrone si incontrano davanti al tribunale ateniese, presso la Stoa Basileios; dove Socrate è stato condotto, lasciate le sue abituali discussioni al Liceo, da un “fatto nuovo” (Τί νεώτερον). Il quale ben presto si rivela essere l’accusa intentatagli da Meleto; Eutifrone invece ha citato in giudizio il proprio stesso padre, omicida.

Si tratta della cosiddetta 'cornice' del dialogo: molti dei dialoghi socratici di Platone iniziano infatti con piglio da romanzo, raccontando una circostanza, personaggi, dialoghi, ambienti, entro cui si va poi ad innestare il dialogo vero e proprio, su un tema di carattere 'filosofico'.

E veniamo al 'caso' del padre di Eutifrone.

La vittima è un uomo di Nasso, coltivatore a giornata nei campi del padre di Eutifrone, ucciso da costui ed a sua volta, in precedenza, omicida. Ubriaco, egli aveva infatti ucciso uno schiavo appartenente al suo datore di lavoro; il quale, legatolo mani e piedi, lo aveva fatto gettare in una fossa e aveva mandato un messo ad Atene per sapere dall’esegeta cosa si dovesse fare. Mentre ancora si attendeva il ritorno del messo, l’omicida nella buca era morto, per la fame, il freddo e lo stato di abbandono in cui versava (motivo per il quale Eutifrone aveva intentato causa contro il padre, omicida).

La vicenda è stata analizzata dagli studiosi in ogni particolare, ora per scagionare ora per condannare il comportamento di Eutifrone: innocentisti e colpevolisti. In estrema sintesi: l’azione legale contro il proprio padre era giuridicamente possibile ma non obbligatoria e comunque sconveniente; la paura di Eutifrone di essere contaminato vivendo con un omicida non era, per larga parte dei greci di V secolo, una semplice superstizione o un fanatismo; la procedura seguita dal padre di Eutifrone per far giudicare il suo dipendente è corretta, essendo stata Nasso una cleruchia ateniese fino al 405-404, benché anacronistica se rapportata alla data fittizia del dialogo, un mese prima del processo a Socrate (400-399).

L’abbondanza di dettagli, la precisione con cui i vari aspetti della vicenda sono tratteggiati mi sembra debbano sconsigliare una analisi superficiale: quale il suo significato? E quali i suoi rapporti con il resto del dialogo, cioè il problema della ricerca definizionale (nella fattispecie: che cosa è “santo”?)

Sembra scontato cercare delle analogie fra i personaggi del dialogo: fra Meleto ed Eutifrone (entrambi ‘intentatori’ di processi) e, di conseguenza, fra il padre di Eutifrone e Socrate, vittime innocenti dei loro “persecutori”. Penso invece che la vera analogia si quella fra Socrate e l’uomo di Nasso, e che essa inviti a non considerare come saliente la questione dell’innocenza o colpevolezza dell’accusato.

Ogni particolare di questa vicenda è ben architettato. Analizziamoli uno per uno.

Nasso. È un’isola delle Cicladi, cleruchia ateniese per tutta la seconda metà del V sec. a.C. fino ad Egospotami. Diversamente dai semplici coloni, i cleruchi mantenevano la cittadinanza ateniese e le loro cause venivano giudicate da tribunali ateniesi; la legge ateniese e la distanza di Nasso da Atene – non meno di 4/5 giorni di navigazione -  creano le condizioni della morte dell'uomo di Nasso.

La legge. Secondo la legge ateniese, uno dei parenti dell’ucciso oppure, nel caso che l’ucciso fosse uno schiavo (come in questo caso), il padrone dell’ucciso ha l’obbligo di intentare processo contro l’uccisore. La precisazione che l’omicidio sarebbe avvenuto durante uno stato alterato di coscienza dell’omicida (ubriachezza) potrebbe costituire però un’attenuante.

L’esegeta. Era l’interprete delle leggi sacre, in quei casi che davano origine a dubbi, come in questo. Il fatto che egli sia chiamato in causa per capire il da farsi implica infatti che esistevano (almeno) due differenti possibilità; in caso contrario il padre di Eutifrone non avrebbe avvertito la necessità dell’invio di un messo. Se la legge è certa, la sua applicazione (cioè la decisione dell’esegeta) è imprevedibile.

Morendo di stenti in attesa di giudizio, prima ancora di subire un processo, l’uomo di Nasso resta per così dire cristallizzato nella condizione di accusato. Pare ipotizzabile che il dialogo inviti a considerare proprio questa condizione: quella di chi si trova (colpevole o innocente che sia) a subire un’accusa. Una condizione che, appare subito evidente, può diventare di totale abbandono ed incuria ed essere infine mortale per chi la subisce.

La situazione raccontata da Eutifrone è una vera e propria 'macchina infernale'

È molto noto, anche al di fuori della cerchia di specialisti, il “paradosso del gatto” di Erwin Schroëdinger, uno dei fondatori della meccanica quantistica, premio nobel per la fisica nel 1933, con eccellente formazione filosofica; egli ribadì che l’operazione di misura delle variabili di un sistema fisico modifica irreparabilmente il sistema e sostenne che tali variabili non hanno alcun valore definito ma soltanto probabilistico: prima dell’osservazione, la particella da osservare si trova contemporaneamente in tutte le posizioni che può assumere. Ed ecco il paradosso:

Si rinchiuda un gatto in una scatola d’acciaio insieme alla seguente macchina infernale (che occorre proteggere dalla possibilità di essere afferrata direttamente dal gatto): in un contatore Geiger si trova una minuscola porzione di sostanza radioattiva, così poca che nel corso di un’ora forse uno dei suoi atomi si disintegrerà, con probabilità pari a quella che non ne decada nessuno. Se accade, il contatore aziona su un relais un martellino che frantuma una fialetta con acido prussico. Se si è lasciato a sé questo intero sistema per un’ora, si dirà che il gatto è ancora vivo, se nessun atomo è decaduto. Il primo decadimento atomico invece lo avvelenerebbe. La funzione psi del sistema intero (cioè la funzione che ne esprime lo stato probabilistico) esprimerebbe ciò col fatto che in essa il gatto vivo e il gatto morto (sit venia verbo) sono mescolati o pasticciati in parti uguali.

 Elaborato per mettere in evidenza il punto debole della interpretazione della teoria quantistica proposta dal fisico danese Niels Bohr, il paradosso rappresenta l’idea secondo la quale, visto che è impossibile conoscere le condizione di un sistema prima di osservarlo (aprire la scatola), fintanto che esso non sia stato osservato (fintanto che la scatola rimane chiusa) si trova in uno stato indeterminato (il gatto è sia vivo sia morto).

L’illusione che tale paradosso produce è che la vita del gatto sia di fatto nelle nostre mani, cioè che l'osservazione determini il risultato dell'osservazione stessa.

Fin qui la fisica quantistica, con i suoi dilemmi.

Tenendo in mente il gatto di Schroendinger, ipotizziamo che la cornice dellEutifrone metta in scena una sorta di sistema: la macchina infernale è costituita dal messo, dall’esegeta e dalla legge ateniese: singole particelle che agendo l’una sull’altra potrebbero o non potrebbero in un certo tempo mettere un moto un meccanismo che determini la processabilità o non processabilità, e nel primo caso colpevolezza o l’innocenza dell’uomo di Nasso. Durante questo tempo, l’uomo di Nasso è simultaneamente colpevole e innocente. Nei 4/5 giorni di navigazione necessari a ricevere il responso da Atene, (1 ora nel paradosso del gatto) il sistema è in stato indeterminato.

 L’uomo nella buca - che attende di conoscere il suo destino da un esegeta lontano - incatenato, esposto alla fame e al freddo, è - possiamo ipotizzare - un paradigma della condizione dell’accusato ( e dell'accusatore).

Eutifrone definisce con cura le rispettive posizioni: «certo a te non accade di avere una causa davanti all’arconte re, come a me». Il senso si precisa nelle battute successive: «qualcuno, a quanto pare, accusa te; non posso pensare diversamente: che tu accusi un altro» e, insistentemente: «dunque un altro <accusa> te». Stessa apparente pedanteria per definire la posizione di Eutifrone, con Socrate, stavolta, che chiede: «fuggi la causa o la persegui?» e poi: t…na «chi <persegui>?»[1].  In questo gioco di precisazioni su precisazioni non può sfuggire che, se l’accadimento ‘causa’ mette i due nelle stesse condizioni e nello stesso luogo fisico, esso può essere vissuto da fronti molto diversi. In un senso molto lato, diremmo, con Socrate: di chi fugge e di chi insegue. Ma anche: del soggetto e dell’oggetto.

Questo potrebbe essere, al di sotto delle fatiche definitorie sul “santo” che si snodano lungo il dialogo affaticando esegeti e lettori, il tema dell’Eutifrone: la conciliazione fra la ‘novità’, contingente e biografica dell’essere oggetto (o ‘accusato’) e la necessità, filosofica e morale, di essere soggetto.

Platone sta parlando, io ritengo, della condizione di passività che è, per così dire, il grado zero dell’esperienza filosofica. Essa irrompe con forza stra-ordinaria nella vita dell’individuo, lo strappa alle sue occupazioni abituali, lo trasporta in un altrove infero e umiliante. Se, nel caso dell’uomo nella buca, era parso che colui il quale è oggetto (di accusa) fosse ipso facto colpevole o empio, nella continuazione del dialogo si vede come l'azione santa è quella amata dagli dèi. Ad essere oggetto di azione altrui (divina) può essere l'empio, ma anche il suo contrario: il «santo».

Dunque l’azione passiva, subita dal soggetto, non è grado di definirlo nella sua essenza ma tutt’al più di raccontarlo nei suoi ‘patimenti’, di raccontarne un frammento biografico; l'azione intransitiva di Socrate, il suo donarsi senza riserve - «tu sembri uno che raramente offre se stesso e non vuole insegnare la sua sophia. Io invece - aveva detto Socrate - per effetto della mia filantropia temo di apparire uno che si prodiga nel dire a chiunque non solo senza compenso, ma dando io stesso se qualcuno vuole ascoltarmi» è l'azione etica per eccellenza.

E l’uomo nella buca?

La convinzione del padre di Eutifrone, il parere dell’esegeta, perfino una eventuale condanna sono insignificanti e impotenti a stabilire se egli sia o non sia empio. Anche l’amore (o il non amore) degli dei lo è. Ciò che può definirlo è soltanto la sua capacità - attiva, dinamica, generatrice - di restituzione ad altri di ciò che ha ricevuto.  L’azione morale del soggetto che si trovi in stato di passività forzata è l’azione intransitiva, il dono che non sia contraccambio.

Forse, il per-dono?

È morale la ricchezza?

Caravaggio, Vocazione di San Matteo

Gesù che, nel recinto del Tempio di Gerusalemme, si scaglia contro venditori e cambiavalute si colloca in una linea di pensiero che tende a svalutare la ricchezza, svuotandola di contenuto 'morale' e anzi legando ricchezza a immoralità. 

La riflessione greca sul rapporto fra ricchezza e moralità occupa il primo libro della Repubblica di Platone. Il libro si apre con Socrate che, su insistito invito di Glaucone, si reca con costui a casa di Polemarco dove trova il padre di lui, il ricco Cefalo, intento a compiere un sacrificio. Fra Socrate e Cefalo si svolge dunque un breve e significativo dialogo, dai toni garbati e affettuosi: i due parlano della vecchiaia, se essa sia o meno un momento difficile dell’esistenza. Socrate chiede ad un certo punto se la serenità con cui il suo interlocutore la sopporta così facilmente non sia, come molti ritengono, frutto delle molte consolazioni che solo la ricchezza può offrire. Il discorso si sposta così sulla ricchezza di Cefalo e sulla ricchezza in generale. 

Socrate chiede quale sia il vantaggio di possedere la ricchezza e Cefalo risponde che, fra i vantaggi, il maggiore è il poter dire sempre la verità, l’essere in grado di restituire i debiti, il morire senza la paura di aver commesso ingiustizia. La ricchezza agevola e facilita la giustizia. Su questi temi la discussione prende avvio e continua anche in assenza di Cefalo, che lascia il posto a Polemarco. Si tratta ora di definire questa ‘giustizia’: le azioni menzionate da Cefalo — specialmente quella di restituire il debito — avverte Socrate, possono essere compiute giustamente o ingiustamente. A questa asserzione Socrate fa seguire un esempio: se un tale prende in consegna delle armi da un amico sano di mente, nel caso in cui questi —perso il senno— ne richieda la restituzione, restituirle sarebbe giusto o sbagliato? La risposta corretta ovviamente è: sbagliato. Se ne può concludere che restituire ciò che si è ricevuto in pegno non sia possibile definirlo ‘giustizia’?

L’idea del debito da restituire, del deposito da rendere è interessante: essa chiama in causa una tipologia di relazioni — quelle finanziarie, in cui i contraenti si pongono in modo simmetrico — come modello delle relazioni umane improntate a giustizia. La possibilità di restituire il debito o di rendere un deposito, relazione orizzontale per eccellenza, ha valore paradigmatico di una più vasta gamma di relazioni di reciprocità. Chi restituisce un debito è dotato di rispetto e giustizia, virtù tese alla relazionalità, e in grado di garantire rapporti orizzontali fra individui rispettosi e reciprocanti l’un l’altro. 

La ricchezza di Cefalo è il segno del corretto inserimento nel tessuto politico-economico della comunità. Il ricco è uguale all’amico, anch’esso ricco, a cui occorre restituire ciò che ha prestato.

Cefalo è per Socrate colui che vuole (ed è in grado di) non essere in debito né in credito, di andare sempre in pari con i suoi interlocutori, cui rende né più né meno di ciò essi hanno dato. Ed ecco dunque assumere pieno rilievo l’obiezione, apparentemente incongrua, di Socrate: e se il creditore o colui che ha dato in deposito fosse nel frattempo mutato? In relazione, per esempio, al suo stato di salute mentale? E ciò di cui avesse bisogno ora fosse diverso rispetto a ciò che ha in precedenza lasciato/depositato? 

Socrate, in molti dialoghi di Platone, appare come un campione di distribuzioni diseguali e ammiratore di Prometeo, mitico artefice della distribuzione più diseguale fra tutte, quella sacrificale: agli dèi il fumo profumato delle vittime immolate; agli uomini la loro nutriente carne. 

Diseguale vuol dire anche: sensibile al tempo, alla diacronia. 

Nella pratica filosofica di Socrate, cosa può voler dire distribuzione diseguale e sensibile alla diacronia? Sono molte le pratiche in cui funziona il modello delle relazioni simmetriche del tipo "restituire il debito": per esempio, le pratiche religiose tradizionali. Il devoto offre un sacrificio per ottenere una grazia, prega formulando una richiesta e così via...

Colui il quale reputa giusto ricevere o rendere esattamente ciò che ha dato o ricevuto non tiene conto delle nuove evidenze che ogni partecipante immette nel processo relazionale e che la relazione stessa produce nel tempo; evidenze che rendono ogni interlocuzione nuova rispetto a ciò che la precede. La relazione fra parlanti mostra con chiarezza questa peculiarità. A differenza di quanto accade fra il debitore e il prestatore, nella comunicazione orale ogni parlante immette nella relazione una ‘merce’ il cui valore non può essere stabilito in anticipo. Nessuno degli interlocutori può sapere, prima che la comunicazione abbia luogo, se e come comprenderà l’altro, se e come riconoscerà il significato che l’altro attribuisce alle parole di cui si serve e anche che significato egli stesso attribuirà alle proprie parole, che potrebbero apparirgli in una luce del tutto nuova proprio in virtù del suo relazionarsi all’altro (soprattutto se l’altro è Socrate).

Un parlante potrebbe, dice forse Socrate con l'esempio del pazzo e delle armi, cambiare il suo modo di pensare (il suo modo di collegare azioni e parole) durante un’interazione o per esito di essa, e ciò svuota di senso l’idea di “restituire ciò è stato dato in deposito”. Egli potrebbe aver chiesto qualcosa di cui ha poi scoperto, nel corso della relazione, di non aver bisogno, o che addirittura sarebbe nocivo per lui ricevere. L’immagine di sé proiettata da un parlante all’inizio di una relazione comunicativa può divergere sensibilmente da quella finale e l’interlocutore, per interpretare davvero il suo ruolo, dovrebbe sincronizzarsi ai possibili cambiamenti o meglio contribuire a provocarli e a orientarli.

La reciprocità orizzontale delle transazioni finanziarie non può dunque essere un modello per il problema della giustizia, la quale necessita di altri riferimenti. Nelle relazioni comunicative, la contrattazione di significati tende con tutta evidenza ad un fine che non è quello del mero ‘pareggio di bilancio’ fra interlocutori, ma che chiama in causa, invece, la ‘salute’ dei parlanti.

Socrate è sempre per uno sbilanciamento oblativo, per dare più di quanto ha ricevuto, per servire senza chiedere, per il gesto gratuito e anzi svantaggioso, per il dono senza contraccambio, per la spesa, lo sperpero di sé. 

Questo è per lui 'morale'. 

(Non per Platone, il quale arriverà invece a teorizzare il carattere moralmente neutro della ricchezza)

Un film di due città

 

Molto intelligentemente, non sapendo come rendere pittoricamente la figurazione sullo scudo di Achille, i ceramografi lo mostrano dall'interno!

Negli ultimi libri dell'Iliade Achille subisce una trasformazione: qualcosa muta nella sua identità. Questo cambiamento si può leggere in diversi modi: il più semplice è legato alla ‘trama’ del poema.

Achille soffre per la morte di Patroclo e si vuole ‘vendicare’. Resta quel crudele e sanguinario che è sempre stato, tant’è vero che uccide Ettore e si tiene il suo cadavere straziato sotto il letto.

Ma l’armamentario simbolico che Omero mette in campo per significare il cambiamento di Achille mi sembra sproporzionato rispetto al tema ‘vendetta’ e più appropriato a descrivere proprio il cambiamento, il rinnovo della propria identità.

Come si cambia? Qual è l’aspetto e quali le azioni di un individuo che ‘è cambiato’?

Il tema è interessante.

“Devi cambiare la tua vita”: è un appello che ci viene rivolto spesso, fuori e dentro di noi.

E allora la nuova versione di Achille ha, per cominciare, armi nuove: una panoplia appositamente forgiata da Efesto, il dio metallurgo.

L’elemento più importante della nuova panoplia è lo scudo. Lo scudo è l’arma difensiva per eccellenza. Esso consente di proteggere il corpo contro i colpi di lancia o di spada e dà al guerriero la possibilità di avvicinarsi al nemico. La sottile lamina di bronzo che ricopriva gran parte della superficie esterna dello scudo conferiva un’apparenza minacciosa a chi lo portava, quando riluceva abbagliando e spaventando l’avversario.

Tutta la panoplia è risplendente. D’oro è la chioma dell’elmo ed esso risplende come una stella: quando Achille sale sul carro egli appare «raggiante nell’armi». Così, raggiante come astro, egli appare a Priamo mentre corre armato per affrontare Ettore.

Ma in realtà tutti gli eroi hanno una risplendente panoplia e tutti sono simili ad astri…

Certo. Ma per Achille questa ‘splendenza’’ è una riconquista! Era stato seduto e crucciato per circa venti libri del suo poema e i ceramografi quando vogliono dipingerlo sui vasi lo dipingono avvolto in un panno, incappucciato, imbacuccato, nascosto.

Quindi ora riluce: per il lettore dell’Iliade è una novità!

Torniamo allo scudo: l’oro, nella costituzione materiale dello scudo forgiato da Efesto, sembra rivestire un valore protettivo particolare: l’asta nemica - quando Achille finalmente combatte - non sfonda lo scudo: supera i due strati di bronzo, ma si ferma contro l’oro di Efesto: è l’oro a proteggere Achille. E sempre l’oro dello scudo protegge Achille dall’assalto di un ulteriore nemico (Asteropeo); e infine sullo scudo ri-balza la lancia di Ettore.

Alcuni versi, che i filologi antichi non consideravano autentici, sembrano perfino alludere alla capacità dello scudo di reagire autonomamente in difesa di Achille!

forte gemette lo scudo sotto la punta dell’asta. Il Pelide lo scudo da sé con forte mano Allontanò, sgomento; pensava che l’asta ombra lunga Del magnanimo Enea potesse passarlo a suo agio:stolto! (…) E neanche allora l’asta gagliarda d’Enea cuore ardente Sfondò lo scudo, l’arrestò l’oro del dio

Questa “prestazione” dello scudo di Efesto è tanto più prodigiosa perché confrontata immediatamente con l’analoga prestazione dello scudo appartenuto alla precedente panoplia di Achille, ora indossata da Ettore: l’asta colpisce lo scudo, che geme sotto di essa: Ettore compie lo stesso gesto di allontanare da sé lo scudo, per evitare di essere colpito dall’asta che però stavolta lo attraversa agilmente.

Questa nuova potente arma, dunque, dà ad Achille nuova forza.

Le armi, nell’epos, come è stato detto varie volte, sono il doppio del corpo del guerriero: tra il guerriero e il suo equipaggiamento si disegna un gioco di identità notevole. L’arma raddoppia il corpo. Il corpo armato di Achille, tornato nella battaglia dopo lungo isolamento, esprime una nuova identità, una nuova capacità difensiva (ricordiamo che invece nella sua precedente armatura era l’asta, arma offensiva, l’elemento più pregiato e simbolico: era stata del padre, Peleo, e nessuno tranne Achille poteva brandirla).

Ma la costituzione materiale dello scudo non esaurisce la straordinarietà del manufatto. La parte più consistente della tradizione assegna infatti l’automatismo non alla prestazione difensiva dell’arma ma ai soggetti forgiati da Efesto sulla sua superficie: la celebre raffigurazione delle “due città”, la città in guerra e la città in pace con le relative scene di vita cittadina.

Sullo scudo di Achille sono istoriati cortei nuziali che passano, eserciti che si spiano, insidiano, assalgono, pastori che conducono animali, o animali che si affrontano, personaggi e scene concepiti come movimenti e voci e suoni reali! Omero ci dice che sullo scudo c’è gente che si muove, suoni che si odono, paesaggi che mutano…

Uno ‘spettacolo’ vero e proprio. Lo scudo si trasforma in uno schermo.

Uno schermo incorporato in un oggetto! Come i nostri, su smartphone, tablet e smartwatch!

E che film vi viene rappresentato?

Il primo ornamento ageminato da Efesto sullo scudo è ‘cosmico’:

Vi fece la terra, il cielo e il mare, l’infaticabile sole e la luna piena, e tutti quanti i segni che incoronano il cielo (…)

Siamo ben oltre la raffigurazione pittorica in uno spazio bidimensionale: è infatti solo nello spazio tridimensionale del corpo che è possibile simultaneamente percepire la terra sotto i piedi e il cielo sopra la testa. Ma guardare il cielo porta con sé – per genti mediterranee - la percezione di essere in mare. E, in mare, quale gesto più noto del cercare il sole, o la luna per orientarsi? e se è notte non si cercano forse le stelle?

Nel cinema si raggiunge questo risultato, oltre che con l’interpretazione degli attori, con alcune tecniche di ripresa, come la “soggettiva” o “semi-soggettiva”, che consente allo spettatore di vedere la scena con i propri occhi, percependo tutto quello che sente, prova e vede in quel momento il personaggio (la camera) sullo schermo.

E in effetti, si potrebbe descrivere tutta la figurazione dello scudo come una lunga soggettiva, che alterna campi lunghi (“vi fece poi due città”) a campi medi (“in una erano nozze”), a primi piani.

Il gesto artistico che scandisce la narrazione “vi fece” è allora assimilabile al gesto registico che attraverso la camera riprende/realizza la scena che ha in mente.

Nella sequenza successiva a quella “cosmica”, il protagonista-spettatore (la camera) vede due città, poi (stacco) si trova in una di esse, la città in pace. Che cosa vede? Una festa nuziale. E poi? Avanza (zoom), oltrepassa cortei e danzatori, vede le donne che osservano ciascuna dalla sua porta e giunge nella piazza, dove vede una lite, si avvicina e sente gli argomenti di ciascuno e i vecchi sentenziare: l’inquadratura “stringe” sui due talenti d’oro per il vincitore di una gara di sentenze. I soldi sono al centro del sacro cerchio formato dai vecchi, a loro volta all’interno di un’agorà: è il punto più interno della figurazione.

Ora (stacco) la scena cambia: ora lo spettatore è nell’altra città, quella in guerra, e stavolta è fuori dalle mura, dove sono accampati gli eserciti, e si muove verso l’esterno, cioè verso la campagna, a osservare un agguato. Ma lo sguardo viene catturato da un'altra scena: pastori, che assistono all’agguato (non se ne accorgono! Solo il lettore vede, in campo medio, “ripresi” entrambi i gruppi) si accende una lotta, con i morti e i feriti ….

Si oltrepassa la strage, attraversando la campagna, fra le vigne e i campi, i pascoli e le mandrie, finché si vede una danza di giovani e una festa, nuovamente in circolo. All’orizzonte l’Oceano, lontano.

Non è uno straordinario “film” questo che Omero ci ha fatto vedere?  Un film sonoro!

Il suono si alza e si abbassa di volume a seconda della distanza dell’osservatore. Vi è il suono alto dell’urlo “Imeneo!” : proviene dai cortei nuziali che vanno “per la città”. La scena è vista da una certa distanza, come a volo d’uccello. Poi l’inquadratura si stringe sui danzatori e solo allora possiamo sentire il suono dei flauti e delle cetre.

La scena successiva è l’agorà: dapprima si sentono le grida dei litiganti e l’acclamare del popolo. Siamo lontani, ma poi ci avviciniamo ad un cerchio più ristretto e sentiamo i vecchi pronunciare le sentenze. L’urlo della folla, il suono degli strumenti musicali, la voce umana: tre gradi di partecipazione, tre cerchi concentrici.

Campi lunghi, dicevamo, e primi piani: dai due campi di armati intorno alla città in guerra non udiamo provenire alcun rumore, li vediamo soltanto. Anzi, vediamo il loro brillare, il luccichio dell’oro delle vesti degli dei e la loro grande statura rispetto agli uomini, e ancora il bronzo lucente dei soldati che preparano l’agguato. Sono scene lontane, senza “sonoro”. Lo sguardo si può spingere fino all’orizzonte, cerchio estremo; l’udito disegna poi un cerchio più interno: la città.

Giungiamo alla fine: lo spettacolo sullo scudo è forse lo spettacolo della vita che fluisce, della normalità, della vita a cui aspira chi è intrappolato in un conflitto a-normale, eterno, senza fine. Un conflitto che ha prodotto impotenza, silenzio e buio.

Per questo sullo scudo nuovo c’è oro, movimento, sonoro, c’è guerra e c’è pace.

E Achille è il testimonial di questo spettacolo.

Sogni (non troppo) epici

L'epos omerico è pieno di sogni.

Il sogno, per i greci, era una realtà non meno solida della realtà 'reale'. Almeno per i greci dell'età di Omero. Era una figura - il Sogno: Oneiros - che penetrava nella camera da letto del sognatore e si metteva sopra la sua testa, e parlava, portavo il suo messaggio.

Pur nella loro stilizzazione - stesse formule per definire l'arrivo del Sogno, il suo 'posizionarsi', le sue parole introduttive: "tu dormi, ma..." - sono sogni tutt'altro che banali.

Nel secondo libro dell'Iliade, Agammenone ha appena consumato la sua lite con Achille: questi si rifiuta di combattere dopo che gli è stata sottratta la sua schiava, Briseide. È notte e, giustamente, dorme. Arriva il Sogno che assume le sembianze dell'ascoltato e saggio eroe Nestore, il più anziano fra gli eroi achei a Troia, e lo apostrofa con le consuete parole: 

"Tu dormi, ma..."

Non è conveniente - dice il Sogno - che chi ha le responsabilità di essere capo di un esercito dorma. Invece, raduni l'esercito e attacchi Troia: gli dèi hanno deciso la vittoria. Ormai è deciso che Troia verrà distrutta. 

Il lettore sa che nulla di tutto ciò è vero.

Gli dèi si sono riuniti, sì. Ma non per decidere questo. Hanno invece deciso in favore di Achille: è tempo di dargli ciò che gli è stato promesso. Vita breve ma gloria eterna. Zeus ha mandato il Sogno Cattivo per far fare un passo falso ad Agamennone. 

Predizione e prescrizione sono false.

Il 'desiderio' (per dirla in termini psicoanalitici) o la volontà di Zeus sono di causare la sconfitta degli Achei e di Agamennone. Nella celeberrima teorizzazione freudiana, la parola del sogno rivela non il desiderio di Dio - come nella tradizione antica - ma quello inconscio del sognatore. 

Quindi, se volessimo applicare questo slittamento, che cosa desidera - senza propriamente 'saperlo' Agamennone?

Desidera la gloria personale, senza l'ingombrante fardello di un altro eroe a rubargli la scena. Ora, ora che si è liberato di Achille, vuole più che mai prendere Troia. L'odio e l'invidia verso Achille, esplosi durante la lite, sono i produttori del sogno, i materiali anche mnestici - la lite è del giorno prima - su cui è costruito il sogno.

Tuttavia, la lite con Achille - lo 'scisma', la guerra intestina, la frattura interna - ha inaugurato un tempo nuovo: tempo appunto 'scismatico', in cui alla divisione al vertice del potere corrisponde (questa la mia idea) la divisione nelle cose, nella realtà. Non sono pochi i miti arcaici in cui l'inattività, la fragilità, la divisione del potere nelle figure che lo rappresentano, si ripercuote sul reale e lo rende improduttivo, fragile a sua volta. 

È proprio ciò che accade sotto le mura di Troia: il potere reale - Achille, colui che si è accorto della malattia (la peste decimava l'esercito), che ha cercato di porvi rimedio - è inattivo e 'magagnato'. Nella mitologia nordeuropea è la figura del Re-pescatore: un re ferito all'inguine che non può più governare e sta su una barca seduto a pescare, mentre suoi emissari vanno in giro al suo posto. Esattamente quanto accade ad Achille, privato della donna, seduto in disparte, auto-escluso dal 'governo' della cose (dalla battaglia). 

Il potere formale - Agamennone, investito da Zeus del potere ma privo delle doti effettive per esercitarlo - è iper-attivo, svegliato dal suo desiderio inconscio ("tu dormi, ma..."), ma incapace di realizzarlo. 

Che prove abbiamo che sia così?

La prova è nella scena successiva. Agamennone cerca il modo di riunire l'esercito. 

Ma come - si chiede il lettore - "il modo di riunire l'esercito"? Non è forse il capo? Non può dare un semplice comando? 

No. Vuole 'mettere alla prova' l'esercito. Con un discorso in cui finge di voler abbandonare l'impresa: l'esercito dovrà - nel suo intento - ribellarsi a questo scenario, compattarsi e votarsi all'impresa. 

È giusto che avvenga così, dice Agamennone agli altri capi riuniti. Non con un ordine diretto, ma attraverso un manipolazione psicologica. Tuttavia, affinché la manipolazione riesca, occorre che a farla sia un leader vero, dotato di reali capacità di leadership. La 'prova' è prova tanto dell'esercito quanto delle capacità di leadership vere, non formali, del capo. 

E infatti fallisce. 

L'esercito è stanco (lo aveva ben visto Achille) e vuole tornarsene a casa. 

Il sogno di Agamennone è dunque il contrario di quello che dovrebbe essere: non una scena estranea al dominio narcisistico dell'Io, ma proprio una fantasia narcisistica. 

Zeus non ha dovuto far altro che assecondare la furia narcisistica di Agamennone, l'immagine di sé distorta che il sovrano aveva già da sveglio. Il Sogno non ha svegliato il sonno del desiderio, ma addormentato il sognatore. 

Cosicché è la realtà ad essere ormai un sogno cattivo, in cui le parole non vanno a segno, gli stratagemmi non riescono, le prove falliscono, i sogni non si realizzano. 

Le cose sono divise dalle rappresentazioni.

(Omero sa il fatto suo e la sua 'epica' non ha niente di eroico: non si può far guerra, nell'Iliade e non si può tornare a casa, nell'Odissea. L'eroismo delle cose che vanno a segno è mostrato nella sua fragilità, non celebrato nella sua saldezza) 

Bugie e verità: peripezie linguistiche di Odisseo

Chi mente? chi dice la verità? Quale criterio usare per distinguerle?

Omero sa la risposta. 

Molta parte della fortuna di Odisseo riposa sul celeberrimo stratagemma con cui l’eroe riuscì a sfuggire al Ciclope:

«Ciclope, domandi in mio nome glorioso? Ma certo,

lo dirò; e tu dammi il dono ospitale come hai promesso.

Nessuno ho nome: Nessuno mi chiamano 

Madre e padre e tutti quanti i compagni».

Poche battute che hanno reso famoso il suo eroe come eroe della menzogna e del dolo; «sublime inganno linguistico – commenta Salvatore Nicosia - (…) sublime ambiguità, del linguaggio e della realtà che esso definisce, per cui ogni asserzione è al tempo stesso vera e falsa». Ma l’Outis (Nessuno) di Odisseo, la contraddizione che annulla la funzione stessa del nome della parola del discorso, negando ciò afferma, è solo il vertice di un immenso cumulo di bugie disseminate in tutto il poema: patrie, nomi, genealogie, luoghi visitati, episodi e dialoghi inventati di sana pianta oppure leggermente mutati; fisionomie variabili, abiti continuamente diversi, altezza bellezza e robustezza intermittenti. 

Come districarsi in questo labirinto?

Solo Alcinoo, fra coloro che non hanno accesso ai segni certi – cicatrici, ricordi umani e canini – dell’identità di Odisseo, dopo averne ascoltato le avventure, sembra aver trovato l’orientamento:

«O Odisseo, davvero noi non pensiamo, vedendoti,

che un ciurmatore o un furfante tu sia, come molti

la terra nera ne nutre, genti di tutte le razze,

fabbricatori di false avventure, di cui nessuno mai saprà nulla.

Ma tu hai bellezza nelle parole e, dentro, saggi pensieri,

e il tuo racconto, come un aedo, con arte l’hai fatto»

Non molti sono disposti a concordare con il saggio re dei Feaci, sebbene questi abbia già nel nome la potenza del pensiero. Egli infatti – sono in tanti a sostenerlo – è tratto in inganno dal potere seduttivo della parola di Odisseo, incantato dalla sua arte. Ciò che Alcinoo ha ascoltato non è infatti un racconto di peripezie, quanto mai spettacolari e fantastiche, uscito dalla bocca di un mentitore astuto? E vi è anche chi si è chiesto, con più di una ragione, se quelle peripezie non siano infine un’altra grande menzogna, una particolare forma di bugia chiamata finzione letteraria, detta per ottenere una nave che faccia rotta sull’amata Itaca. 

Alcinoo, sostiene Mario Lavagetto, valuta falsi i racconti sgangherati e senza forma e veri i racconti provvisti di forma: ma così facendo quello che «sembra disconoscere è l’elemento diabolico della bugia, la cui “forma” è assolutamente autonoma e che sfugge, di per se stessa, a ogni giudizio di verità». E conclude: «Nulla consente di distinguere a priori, in base a valutazioni puramente formali, la veridicità o la falsità di un enunciato». 

Conclusione impeccabile, ma forse non inevitabile.  

Torniamo alle parole di Alcinoo e cerchiamo qualche appiglio. Il primo. Alcinoo non fa menzione di alcuna seduzione dell’ascolto delle parole di Odisseo, anzi tutto il suo giudizio si fonda sul vedere: non solo il suo è un pensiero che nasce dopo aver visto, ma anche le parole di Odisseo hanno una bellezza che evoca la forma visiva più che il suono. Sul vedere si gioca la contrapposizione fra il furfante confezionatore di inganni, che nessuno è in grado di vedere e giudicare tali, e Odisseo il quale offre alla vista se stesso e il proprio racconto. 

Dunque il senso del discorso potrebbe essere questo: la maggior parte degli uomini inganna e mente senza che le loro falsità vengano mai sottoposte alla vista/giudizio di altri mentre Odisseo ha esposto il proprio mythos (racconto), offrendosi alla vista di Alcinoo e dei Feaci. La differenza corre fra inganni e menzogne inconfutabili, da un lato, il racconto pubblico di esse, dall’altro. 

Oscuri i primi, visibile il secondo. 

Il secondo: Odisseo ha dentro “saggi pensieri”. Ora, questi saggi pensieri non sono un chiaro segno identitario come lo è una cicatrice e non hanno la materialità del letto di legno d’ulivo ben nota a Penelope, ma sono (per lui, Alcinoo, e non per noi, lettori) un elemento di realtà. Di quei segni non hanno l’immediatezza e l’irrefutabilità, ma hanno presenza e consistenza: sono stati esibiti e mostrati da Odisseo durante il suo soggiorno nella terra dei Feaci. 

Ciò che intendiamo è che il re ha avuto tutto il tempo di verificare la consonanza fra le parole di Odisseo e le azioni che egli - a Scheria, nel suo palazzo, fra i Feaci – ha compiuto, può valutarne il mythos in base al suo accordo con i frammenti di bios che i due hanno condiviso nella loro breve synousia.  

Se abbiamo ben capito, ad Alcinoo non interessa dire se Odisseo menta (o dica la verità) raccontando le sue avventure, ma in che modo il suo mythos - anche menzognero - sia in rapporto con il suo bios, il suo dire con i suoi pensieri. 

Torniamo per un momento un salto al celebre episodio dei Ciclopi - dove la vista ha estrema importanza - e cerchiamo di immaginare quei violenti esseri con una più spiccata competenza relazionale e maggiormente disposti a prendersi cura l’uno dell’altro. 

Cosa avrebbero potuto fare dopo aver sentito il grido di aiuto di Polifemo, accecato da Odisseo? 

Essi, accorsi confusamente, stavano intorno alla grotta e Polifemo dentro. Avrebbero dovuto chiedersi il significato delle parole - Nessuno mi fa del male! - del Ciclope ferito?  No: era apparentemente chiaro. Essi però avrebbero potuto cercare quale realtà si celasse dietro quelle parole, quale evento fosse quello descritto, verificarlo. Avrebbero allora visto la “scena del crimine” e compreso, forse, l’inganno (e l’ingannatore). Ma la porta della caverna era ostruita e ciò rendeva impossibile la triangolazione (fra le parole del Ciclope e la realtà). 

Polifemo e i Ciclopi agiscono - per loro scelta - in due spazi comunicativi non comunicanti, a portata di orecchio, ma non di occhio. E l’ascolto può ingannare.

In spazi di tal genere, sembra allora suggerire Alcinoo, ciascuno è sconosciuto all’altro, ciascuno può dire ciò che gli pare, oscuro e indecifrabile come chiunque dietro un porta chiusa; le sue parole restano parole, senza rapporto con alcuna forma di vita.

Viste alla luce di questa (da me ricostruita) osservazione di Alcinoo, le avventure di Odisseo sembrano essere anche peripezie linguistiche e si può leggere il suo viaggio come vero e proprio labirinto della comunicazione. Vediamo infatti una 'galleria' di tre diverse comunità linguistiche, che potremmo definire, in via provvisoria e seguendo la concettualizzazione di Marcello La Matina (Cronosensitività): ostruita o aporetica, cronosensitiva, automarcata. 

La prima comunità è quella ostruita dei Ciclopi: ciascuno può solo ascoltare, o solo vedere: non c'è modo di collegare apparenze a realtà, di sperimentare, di conoscere. Chi parla è invisibile, chi è visibile è incomprensibile.

La seconda è una comunità della pienezza sensoriale (vista e ascolto, integrati) e della triangolazione riuscita. In essa si producono delle situazioni tali che il singolo individuo connetta il suo comportamento comunicativo ad una forma di vita, ad una storia, a delle intenzioni. Ciò è ottenuto attraverso la synousia, la coabitazione fra ospitante e ospitato ed alla condivisione di uno spazio comunicativo. Il modello di questa comunità è Scheria, l’isola dei Feaci. In essa la richiesta di Alcinoo ad Odisseo di «dire il nome» non mira alla enunciazione di una identità, di cui si debba dire se essa è vera o falsa, ma alla relazione – da trovare insieme - fra i comportamenti di Odisseo, nel loro concreto dispiegarsi, e i suoi fini e intenzioni. 

La terza comunità è una comunità degradata e senza memoria, nella quale si vede e si ascolta ma nessuno conosce la motivazione di ciò che dice o fa. In questa comunità ciascun nuovo parlante è semplicemente un altro individuo che agisce come gli altri si aspettano che agisca. È la comunità dei pretendenti, che incontreremo nella seconda parte dell'Odissea: rozzi aristocratici che pretendono di essere capi, si comportano come capi, vestono come capi, banchettano e si dilettano come capi, si relazionano ai dipendenti come capi; ma gli abiti, le occupazioni, le relazioni esibite ancorché impressionanti e spettacolari sono tuttavia menzogneri e illusori, poiché ad essi di fatto non corrisponde una effettiva sovranità posseduta. 

L'Odissea non smette mai di offrire significati. 

Tre Gesù

Gesù come Buon Pastore in una tomba recentemente sotterranea del III secolo d.C. nella necropoli di Hisardere, Iznik, Turchia (l'antica Nicea)

Su Gesù è stato scritto moltissimo.

Su Gesù come figura storica. Uomo che è vissuto, ha parlato, ha sofferto, è morto.

Dal mio punto di vista, sono interessanti tre prospettive: diversissime fra loro, alcune stravaganti (extravaganti) inaspettate.

In ordine di 'incontro' (mio, con queste prospettive)

La prima è condensata in due paginette di un libro che tratta di tutt'altro: Origini dell'uguaglianza, di Gian Antonio Gilli, un libro a sua volta stravagante, di un sociologo che cerca le categorie di 'lavoro' e 'uguaglianza' nel mondo greco (e non le trova, ma trova altro: molto più interessante). Dunque Gilli identifica quella che chiama 'condizione epimeteica' (da Epimeteo, fratello del più noto Prometeo nel mito greco): una condizione o meglio un'esperienza che viene avvertita come precedente all'istituzione della Società e dei suoi principi e meccanismi. Precedente, non in senso cronologico, ma logico: la Società viene istituita - ci dicono miti come quello di Prometeo - vincendo alcune resistenze. Il processo costitutivo della Società comporta il passaggio da micro-sistemi a sistema, da polverizzazione a relazione, da diversità a uguaglianza. Il mondo pre-societario è per Gilli caratterizzato da dynameis originarie, capacità, potremmo dire, vocazioni individuali, che altrove lo stesso Gilli chiama Specializzazioni, cioè caratteristiche individuali profonde "caratterizzanti in modo totale ed esclusivo un singolo soggetto",  che nella Società costituita andranno a popolare il sistema delle virtù accessibili a tutti, dei 'lavori' distribuiti, delle qualità oggettive che ciascun membro della Società deve procurarsi (Giustizia, Rispetto, Coraggio, Parola etc..).

Restiamo tuttavia alla condizione epimeteica, all'identità fondata su doti naturali possedute con intensa esclusività. Gilli vede la sopravvivenza di queste forme di identità - che si contrappongono a identità costruite su virtù apprese. e da tutti condivise - nelle figure tragiche, come Prometeo (in Eschilo) e Antigone (in Sofocle), nei poeti - come Pindaro - che rivendicano il carattere innato della propria qualità; e in Gesù.

La parola di Gesù, quale emerge nell'episodio ambientato nella Sinagoga di Cafarnao, dove egli si reca a 'insegnare', appare - come si vede dalla reazione sbigottita dei presenti - come un fenomeno naturale. Non è la dottrina, non è la capacità interpretativa delle fonti, non è l'acume a impressionare gli astanti, qianto piuttosto il carattere nuovo, originario della sua parola, che sembra nascere nel momento stesso in cui è pronunciata, auto-fondata. Gesù, sostiene Gilli, è totalmente dedito al presente, alla realizzazione di sé, della proprie valenze innate che non necessitano ancoraggio alla tradizione o dottrina appresa. Al contrario, gli Scribi forniscono un'interpretazione ripetitiva e rituale della Scritture, formale ed esteriore. La loro autorità era del tutto esterna e non procedeva - come invece quella di Gesù - da una visione interiore e personale.

"Con che potere e facoltà" - si chiedono gli astanti - Gesù può comandare ai demoni e liberare l'indemoniato? Testimoniando il disagio che accompagna la manifestazione di dynameis non apprese, la cui origine appare incerta, ambigua, ingannevole.

Naturalmente Gilli è ben consapevole dell'implausibilità sul piano storico dell'associazione fra Gesù e le altre figure che ha esaminato, associazione tuttavia feconda ai fini di approfondire l'attrito fra la dynamis personale e la Società che tenta continuamente di integrarla e riassorbirla. 

La seconda è quella di Recalcati, in La legge del desiderio. 

Per Recalcati, Gesù è una figura quasi terapeutica. Egli è colui che riaccende il fuoco del desiderio, liberando le energie vitali delle persone a cui si accosta, emancipandole dalla costrizione mortifera della paura, della mortificazione, della rinuncia, dall'impotenza. Le parole di Gesù che Recalcati valorizza sono quelle che parlano contro un'eccessiva spinta auto-conservativa, contro la paura della libertà, contro il sonno paralizzante che impedisce di rispondere alla 'chiamata' del desiderio. 

Le parole dunque con cui Gesù mette in crisi la Legge che  smette di essere principio di vita e si trasforma in apparato mortifero. Il punto non è l’abolizione della Legge, ma la sua radicale riconversione: Gesù interviene là dove la norma si è irrigidita fino a diventare pura ingiunzione, puro comando che schiaccia il soggetto invece di sostenerlo.

In questa prospettiva, debitrice alla psicoanalisi lacaniana, la Legge ha una doppia possibilità. Può essere ciò che rende possibile il desiderio, dandogli una forma e un limite, oppure può degenerare in Super-io, in voce persecutoria che non autorizza mai, che non smette di esigere e di colpevolizzare. Gesù, nei Vangeli, prende posizione contro questa seconda forma della Legge. Le sue azioni non sono gesti di ribellione anarchica, ma atti mirati a smontare l’uso mortifero della norma: guarire di sabato, avvicinarsi ai peccatori, sottrarre le persone al giudizio morale significa restituire la Legge alla sua funzione vitale, non negarla.

 “Non abbiate paura” è il gesto più sovversivo del Gesù di Recalcati: un atto strutturale che scioglie il soggetto dalla paralisi del dovere e lo espone al rischio del desiderio. Gesù non chiede identificazione, non propone un ideale dell’Io da imitare, non costruisce un modello morale da replicare. Al contrario, rompe le identificazioni e costringe ciascuno a confrontarsi con la propria chiamata singolare. Seguire Gesù, in questa lettura, non significa fare come lui, ma assumere senza alibi normativi la responsabilità del proprio desiderio.

È evidente il legame strutturale con la psicoanalisi. Gesù e la psicoanalisi, nel pensiero di Recalcati, stanno dalla stessa parte contro il moralismo, contro la religione intesa come controllo del desiderio, contro l’ideologia del dovere che promette sicurezza al prezzo della vita. Come l’analisi, Gesù non promette felicità né pacificazione. Espone il soggetto alla verità del proprio desiderio, e questa esposizione è sempre rischiosa, mai rassicurante.

Io vedo dei punti di contatto fra Gesù portatore di dynamis e Gesù che risveglia il desiderio del soggetto. Intanto il desiderio/dynamis che sia per Gilli che per Recalcati è una voce che sovrasta il soggetto e lo costituisce, una voce interiore e imperiosa, una 'chiamata' a cui bisogna rispondere. Anche a costo dell'incomprensione, dell'ostilità, della resistenza che la Società frappone a queste esperienze non riconducibili a sistema, non comprensibili nel loro eccedere la misura del noto e del consueto. Inoltre mi pare che la lettura di Recalcati consenta di precisare meglio la dynamis di Gesù, non solo parola e visione nuove e originarie ma anche azione nuova e originaria rivolta a lenire le sofferenze, psichiche e fisiche a ridare salute e salvezza agli ultimi, ai malati, agli emarginati, ai peccatori, agli indemoniati. 

Attraverso la parola, ovviamente.

La terza è quella di Mancuso, in Gesù e Cristo. Gesù era, si riteneva, un profeta nel solco della tradizione escatologico-apocalittica. Egli riteneva prossimo e anzi imminente l'intervento di Dio nella storia, un intervento terribile e salvifico al tempo stesso, che avrebbe abbattuto i potenti e gli ingiusti e avrebbe instaurato un nuovo ordine dell'umanità, il Regno di Dio.

Questa imminenza configurava una sorta di stato d'eccezione in cui si doveva abbandonare la vita consueta e convertirsi, attendere, vegliare, stare all'erta. Innumerevoli sono i luoghi dei Vangeli in cui Gesù esprime questa attesa, legge segni, esorta a prepararsi, a credere.  È un'immagine - questa del Gesù storico che Mancuso (ma anche altri) ricostruisce irreparabilmente lontana da noi. L'idea di un intervento diretto di Dio nella storia è definitivamente anacronistica e per di più la previsione di Gesù non si è verificata: gli apostoli hanno dovuto fare i conti con il fatto che la profezia non si era avverata, trovare un altro senso - spirituale, interiore - alla annunciata e imminente venuta del "Regno dei cieli". 

Quell'urgenza ha però funzionato da leva per la conversione. A cosa? Forse possiamo dire: a se stessi, al proprio desiderio? Ad una vita morale nel senso non formale, non esteriore? A trovare un modo diverso di essere religiosi e di intendere il rapporto con Dio. Ma anche, per riprendere l'aspetto sociologico del Gesù di Gilli, trovare un modo rivoluzionato di guardare alla realtà in cui gli ultimi sono i primi, gli scartati sono i prediletti, i bambini, i malati, i peccatori sono gli eletti. 

Questa allora - la capacità di uno sguardo nuovo, rivoluzionante - la dynamis del Gesù storico?