Bugie e verità: peripezie linguistiche di Odisseo

Chi mente? chi dice la verità? Quale criterio usare per distinguerle?

Omero sa la risposta. 

Molta parte della fortuna di Odisseo riposa sul celeberrimo stratagemma con cui l’eroe riuscì a sfuggire al Ciclope:

«Ciclope, domandi in mio nome glorioso? Ma certo,

lo dirò; e tu dammi il dono ospitale come hai promesso.

Nessuno ho nome: Nessuno mi chiamano 

Madre e padre e tutti quanti i compagni».

Poche battute che hanno reso famoso il suo eroe come eroe della menzogna e del dolo; «sublime inganno linguistico – commenta Salvatore Nicosia - (…) sublime ambiguità, del linguaggio e della realtà che esso definisce, per cui ogni asserzione è al tempo stesso vera e falsa». Ma l’Outis (Nessuno) di Odisseo, la contraddizione che annulla la funzione stessa del nome della parola del discorso, negando ciò afferma, è solo il vertice di un immenso cumulo di bugie disseminate in tutto il poema: patrie, nomi, genealogie, luoghi visitati, episodi e dialoghi inventati di sana pianta oppure leggermente mutati; fisionomie variabili, abiti continuamente diversi, altezza bellezza e robustezza intermittenti. 

Come districarsi in questo labirinto?

Solo Alcinoo, fra coloro che non hanno accesso ai segni certi – cicatrici, ricordi umani e canini – dell’identità di Odisseo, dopo averne ascoltato le avventure, sembra aver trovato l’orientamento:

«O Odisseo, davvero noi non pensiamo, vedendoti,

che un ciurmatore o un furfante tu sia, come molti

la terra nera ne nutre, genti di tutte le razze,

fabbricatori di false avventure, di cui nessuno mai saprà nulla.

Ma tu hai bellezza nelle parole e, dentro, saggi pensieri,

e il tuo racconto, come un aedo, con arte l’hai fatto»

Non molti sono disposti a concordare con il saggio re dei Feaci, sebbene questi abbia già nel nome la potenza del pensiero. Egli infatti – sono in tanti a sostenerlo – è tratto in inganno dal potere seduttivo della parola di Odisseo, incantato dalla sua arte. Ciò che Alcinoo ha ascoltato non è infatti un racconto di peripezie, quanto mai spettacolari e fantastiche, uscito dalla bocca di un mentitore astuto? E vi è anche chi si è chiesto, con più di una ragione, se quelle peripezie non siano infine un’altra grande menzogna, una particolare forma di bugia chiamata finzione letteraria, detta per ottenere una nave che faccia rotta sull’amata Itaca. 

Alcinoo, sostiene Mario Lavagetto, valuta falsi i racconti sgangherati e senza forma e veri i racconti provvisti di forma: ma così facendo quello che «sembra disconoscere è l’elemento diabolico della bugia, la cui “forma” è assolutamente autonoma e che sfugge, di per se stessa, a ogni giudizio di verità». E conclude: «Nulla consente di distinguere a priori, in base a valutazioni puramente formali, la veridicità o la falsità di un enunciato». 

Conclusione impeccabile, ma forse non inevitabile.  

Torniamo alle parole di Alcinoo e cerchiamo qualche appiglio. Il primo. Alcinoo non fa menzione di alcuna seduzione dell’ascolto delle parole di Odisseo, anzi tutto il suo giudizio si fonda sul vedere: non solo il suo è un pensiero che nasce dopo aver visto, ma anche le parole di Odisseo hanno una bellezza che evoca la forma visiva più che il suono. Sul vedere si gioca la contrapposizione fra il furfante confezionatore di inganni, che nessuno è in grado di vedere e giudicare tali, e Odisseo il quale offre alla vista se stesso e il proprio racconto. 

Dunque il senso del discorso potrebbe essere questo: la maggior parte degli uomini inganna e mente senza che le loro falsità vengano mai sottoposte alla vista/giudizio di altri mentre Odisseo ha esposto il proprio mythos (racconto), offrendosi alla vista di Alcinoo e dei Feaci. La differenza corre fra inganni e menzogne inconfutabili, da un lato, il racconto pubblico di esse, dall’altro. 

Oscuri i primi, visibile il secondo. 

Il secondo: Odisseo ha dentro “saggi pensieri”. Ora, questi saggi pensieri non sono un chiaro segno identitario come lo è una cicatrice e non hanno la materialità del letto di legno d’ulivo ben nota a Penelope, ma sono (per lui, Alcinoo, e non per noi, lettori) un elemento di realtà. Di quei segni non hanno l’immediatezza e l’irrefutabilità, ma hanno presenza e consistenza: sono stati esibiti e mostrati da Odisseo durante il suo soggiorno nella terra dei Feaci. 

Ciò che intendiamo è che il re ha avuto tutto il tempo di verificare la consonanza fra le parole di Odisseo e le azioni che egli - a Scheria, nel suo palazzo, fra i Feaci – ha compiuto, può valutarne il mythos in base al suo accordo con i frammenti di bios che i due hanno condiviso nella loro breve synousia.  

Se abbiamo ben capito, ad Alcinoo non interessa dire se Odisseo menta (o dica la verità) raccontando le sue avventure, ma in che modo il suo mythos - anche menzognero - sia in rapporto con il suo bios, il suo dire con i suoi pensieri. 

Torniamo per un momento un salto al celebre episodio dei Ciclopi - dove la vista ha estrema importanza - e cerchiamo di immaginare quei violenti esseri con una più spiccata competenza relazionale e maggiormente disposti a prendersi cura l’uno dell’altro. 

Cosa avrebbero potuto fare dopo aver sentito il grido di aiuto di Polifemo, accecato da Odisseo? 

Essi, accorsi confusamente, stavano intorno alla grotta e Polifemo dentro. Avrebbero dovuto chiedersi il significato delle parole - Nessuno mi fa del male! - del Ciclope ferito?  No: era apparentemente chiaro. Essi però avrebbero potuto cercare quale realtà si celasse dietro quelle parole, quale evento fosse quello descritto, verificarlo. Avrebbero allora visto la “scena del crimine” e compreso, forse, l’inganno (e l’ingannatore). Ma la porta della caverna era ostruita e ciò rendeva impossibile la triangolazione (fra le parole del Ciclope e la realtà). 

Polifemo e i Ciclopi agiscono - per loro scelta - in due spazi comunicativi non comunicanti, a portata di orecchio, ma non di occhio. E l’ascolto può ingannare.

In spazi di tal genere, sembra allora suggerire Alcinoo, ciascuno è sconosciuto all’altro, ciascuno può dire ciò che gli pare, oscuro e indecifrabile come chiunque dietro un porta chiusa; le sue parole restano parole, senza rapporto con alcuna forma di vita.

Viste alla luce di questa (da me ricostruita) osservazione di Alcinoo, le avventure di Odisseo sembrano essere anche peripezie linguistiche e si può leggere il suo viaggio come vero e proprio labirinto della comunicazione. Vediamo infatti una 'galleria' di tre diverse comunità linguistiche, che potremmo definire, in via provvisoria e seguendo la concettualizzazione di Marcello La Matina (Cronosensitività): ostruita o aporetica, cronosensitiva, automarcata. 

La prima comunità è quella ostruita dei Ciclopi: ciascuno può solo ascoltare, o solo vedere: non c'è modo di collegare apparenze a realtà, di sperimentare, di conoscere. Chi parla è invisibile, chi è visibile è incomprensibile.

La seconda è una comunità della pienezza sensoriale (vista e ascolto, integrati) e della triangolazione riuscita. In essa si producono delle situazioni tali che il singolo individuo connetta il suo comportamento comunicativo ad una forma di vita, ad una storia, a delle intenzioni. Ciò è ottenuto attraverso la synousia, la coabitazione fra ospitante e ospitato ed alla condivisione di uno spazio comunicativo. Il modello di questa comunità è Scheria, l’isola dei Feaci. In essa la richiesta di Alcinoo ad Odisseo di «dire il nome» non mira alla enunciazione di una identità, di cui si debba dire se essa è vera o falsa, ma alla relazione – da trovare insieme - fra i comportamenti di Odisseo, nel loro concreto dispiegarsi, e i suoi fini e intenzioni. 

La terza comunità è una comunità degradata e senza memoria, nella quale si vede e si ascolta ma nessuno conosce la motivazione di ciò che dice o fa. In questa comunità ciascun nuovo parlante è semplicemente un altro individuo che agisce come gli altri si aspettano che agisca. È la comunità dei pretendenti, che incontreremo nella seconda parte dell'Odissea: rozzi aristocratici che pretendono di essere capi, si comportano come capi, vestono come capi, banchettano e si dilettano come capi, si relazionano ai dipendenti come capi; ma gli abiti, le occupazioni, le relazioni esibite ancorché impressionanti e spettacolari sono tuttavia menzogneri e illusori, poiché ad essi di fatto non corrisponde una effettiva sovranità posseduta. 

L'Odissea non smette mai di offrire significati. 

Tre Gesù

Gesù come Buon Pastore in una tomba recentemente sotterranea del III secolo d.C. nella necropoli di Hisardere, Iznik, Turchia (l'antica Nicea)

Su Gesù è stato scritto moltissimo.

Su Gesù come figura storica. Uomo che è vissuto, ha parlato, ha sofferto, è morto.

Dal mio punto di vista, sono interessanti tre prospettive: diversissime fra loro, alcune stravaganti (extravaganti) inaspettate.

In ordine di 'incontro' (mio, con queste prospettive)

La prima è condensata in due paginette di un libro che tratta di tutt'altro: Origini dell'uguaglianza, di Gian Antonio Gilli, un libro a sua volta stravagante, di un sociologo che cerca le categorie di 'lavoro' e 'uguaglianza' nel mondo greco (e non le trova, ma trova altro: molto più interessante). Dunque Gilli identifica quella che chiama 'condizione epimeteica' (da Epimeteo, fratello del più noto Prometeo nel mito greco): una condizione o meglio un'esperienza che viene avvertita come precedente all'istituzione della Società e dei suoi principi e meccanismi. Precedente, non in senso cronologico, ma logico: la Società viene istituita - ci dicono miti come quello di Prometeo - vincendo alcune resistenze. Il processo costitutivo della Società comporta il passaggio da micro-sistemi a sistema, da polverizzazione a relazione, da diversità a uguaglianza. Il mondo pre-societario è per Gilli caratterizzato da dynameis originarie, capacità, potremmo dire, vocazioni individuali, che altrove lo stesso Gilli chiama Specializzazioni, cioè caratteristiche individuali profonde "caratterizzanti in modo totale ed esclusivo un singolo soggetto",  che nella Società costituita andranno a popolare il sistema delle virtù accessibili a tutti, dei 'lavori' distribuiti, delle qualità oggettive che ciascun membro della Società deve procurarsi (Giustizia, Rispetto, Coraggio, Parola etc..).

Restiamo tuttavia alla condizione epimeteica, all'identità fondata su doti naturali possedute con intensa esclusività. Gilli vede la sopravvivenza di queste forme di identità - che si contrappongono a identità costruite su virtù apprese. e da tutti condivise - nelle figure tragiche, come Prometeo (in Eschilo) e Antigone (in Sofocle), nei poeti - come Pindaro - che rivendicano il carattere innato della propria qualità; e in Gesù.

La parola di Gesù, quale emerge nell'episodio ambientato nella Sinagoga di Cafarnao, dove egli si reca a 'insegnare', appare - come si vede dalla reazione sbigottita dei presenti - come un fenomeno naturale. Non è la dottrina, non è la capacità interpretativa delle fonti, non è l'acume a impressionare gli astanti, qianto piuttosto il carattere nuovo, originario della sua parola, che sembra nascere nel momento stesso in cui è pronunciata, auto-fondata. Gesù, sostiene Gilli, è totalmente dedito al presente, alla realizzazione di sé, della proprie valenze innate che non necessitano ancoraggio alla tradizione o dottrina appresa. Al contrario, gli Scribi forniscono un'interpretazione ripetitiva e rituale della Scritture, formale ed esteriore. La loro autorità era del tutto esterna e non procedeva - come invece quella di Gesù - da una visione interiore e personale.

"Con che potere e facoltà" - si chiedono gli astanti - Gesù può comandare ai demoni e liberare l'indemoniato? Testimoniando il disagio che accompagna la manifestazione di dynameis non apprese, la cui origine appare incerta, ambigua, ingannevole.

Naturalmente Gilli è ben consapevole dell'implausibilità sul piano storico dell'associazione fra Gesù e le altre figure che ha esaminato, associazione tuttavia feconda ai fini di approfondire l'attrito fra la dynamis personale e la Società che tenta continuamente di integrarla e riassorbirla. 

La seconda è quella di Recalcati, in La legge del desiderio. 

Per Recalcati, Gesù è una figura quasi terapeutica. Egli è colui che riaccende il fuoco del desiderio, liberando le energie vitali delle persone a cui si accosta, emancipandole dalla costrizione mortifera della paura, della mortificazione, della rinuncia, dall'impotenza. Le parole di Gesù che Recalcati valorizza sono quelle che parlano contro un'eccessiva spinta auto-conservativa, contro la paura della libertà, contro il sonno paralizzante che impedisce di rispondere alla 'chiamata' del desiderio. 

Le parole dunque con cui Gesù mette in crisi la Legge che  smette di essere principio di vita e si trasforma in apparato mortifero. Il punto non è l’abolizione della Legge, ma la sua radicale riconversione: Gesù interviene là dove la norma si è irrigidita fino a diventare pura ingiunzione, puro comando che schiaccia il soggetto invece di sostenerlo.

In questa prospettiva, debitrice alla psicoanalisi lacaniana, la Legge ha una doppia possibilità. Può essere ciò che rende possibile il desiderio, dandogli una forma e un limite, oppure può degenerare in Super-io, in voce persecutoria che non autorizza mai, che non smette di esigere e di colpevolizzare. Gesù, nei Vangeli, prende posizione contro questa seconda forma della Legge. Le sue azioni non sono gesti di ribellione anarchica, ma atti mirati a smontare l’uso mortifero della norma: guarire di sabato, avvicinarsi ai peccatori, sottrarre le persone al giudizio morale significa restituire la Legge alla sua funzione vitale, non negarla.

 “Non abbiate paura” è il gesto più sovversivo del Gesù di Recalcati: un atto strutturale che scioglie il soggetto dalla paralisi del dovere e lo espone al rischio del desiderio. Gesù non chiede identificazione, non propone un ideale dell’Io da imitare, non costruisce un modello morale da replicare. Al contrario, rompe le identificazioni e costringe ciascuno a confrontarsi con la propria chiamata singolare. Seguire Gesù, in questa lettura, non significa fare come lui, ma assumere senza alibi normativi la responsabilità del proprio desiderio.

È evidente il legame strutturale con la psicoanalisi. Gesù e la psicoanalisi, nel pensiero di Recalcati, stanno dalla stessa parte contro il moralismo, contro la religione intesa come controllo del desiderio, contro l’ideologia del dovere che promette sicurezza al prezzo della vita. Come l’analisi, Gesù non promette felicità né pacificazione. Espone il soggetto alla verità del proprio desiderio, e questa esposizione è sempre rischiosa, mai rassicurante.

Io vedo dei punti di contatto fra Gesù portatore di dynamis e Gesù che risveglia il desiderio del soggetto. Intanto il desiderio/dynamis che sia per Gilli che per Recalcati è una voce che sovrasta il soggetto e lo costituisce, una voce interiore e imperiosa, una 'chiamata' a cui bisogna rispondere. Anche a costo dell'incomprensione, dell'ostilità, della resistenza che la Società frappone a queste esperienze non riconducibili a sistema, non comprensibili nel loro eccedere la misura del noto e del consueto. Inoltre mi pare che la lettura di Recalcati consenta di precisare meglio la dynamis di Gesù, non solo parola e visione nuove e originarie ma anche azione nuova e originaria rivolta a lenire le sofferenze, psichiche e fisiche a ridare salute e salvezza agli ultimi, ai malati, agli emarginati, ai peccatori, agli indemoniati. 

Attraverso la parola, ovviamente.

La terza è quella di Mancuso, in Gesù e Cristo. Gesù era, si riteneva, un profeta nel solco della tradizione escatologico-apocalittica. Egli riteneva prossimo e anzi imminente l'intervento di Dio nella storia, un intervento terribile e salvifico al tempo stesso, che avrebbe abbattuto i potenti e gli ingiusti e avrebbe instaurato un nuovo ordine dell'umanità, il Regno di Dio.

Questa imminenza configurava una sorta di stato d'eccezione in cui si doveva abbandonare la vita consueta e convertirsi, attendere, vegliare, stare all'erta. Innumerevoli sono i luoghi dei Vangeli in cui Gesù esprime questa attesa, legge segni, esorta a prepararsi, a credere.  È un'immagine - questa del Gesù storico che Mancuso (ma anche altri) ricostruisce irreparabilmente lontana da noi. L'idea di un intervento diretto di Dio nella storia è definitivamente anacronistica e per di più la previsione di Gesù non si è verificata: gli apostoli hanno dovuto fare i conti con il fatto che la profezia non si era avverata, trovare un altro senso - spirituale, interiore - alla annunciata e imminente venuta del "Regno dei cieli". 

Quell'urgenza ha però funzionato da leva per la conversione. A cosa? Forse possiamo dire: a se stessi, al proprio desiderio? Ad una vita morale nel senso non formale, non esteriore? A trovare un modo diverso di essere religiosi e di intendere il rapporto con Dio. Ma anche, per riprendere l'aspetto sociologico del Gesù di Gilli, trovare un modo rivoluzionato di guardare alla realtà in cui gli ultimi sono i primi, gli scartati sono i prediletti, i bambini, i malati, i peccatori sono gli eletti. 

Questa allora - la capacità di uno sguardo nuovo, rivoluzionante - la dynamis del Gesù storico?